Апробаційна стаття "Определения таинства в литературно-богословском наследии святителя Петра Могилы"

Апробаційна стаття студента ІІІ курсу аспірантури 

ієромонаха Митрофана (Божка) на тему:

«Определения таинства в литературно-богословском наследии святителя Петра Могилы»

«В Церкви Божией ничтоже святейшее, и полезнейшее, ничтоже высочайшее или Божественнейшее ест, паче Таин, в спасение рода человеческого от Христа Господа уставленых»[i]. Такими словами начинает изложение материала в своем Требнике свт. Петр Могила, митрополит Киевский и Галицкий. Таинства занимают исключительное место в процессе спасения человека, поэтому необходимо понимание того, чем они являются. В этой связи мы обратимся к литературному наследию митр. Петра Могилы, иерарха, который пытался упорядочить литургическую жизнь Западно-Русской Церкви в неблагоприятных межконфессиональных условиях Речи Посполитой и первым в отечественной богословской мысли взял на себя труд систематически изложить православную сакраментологию.

Целью данной статьи является как можно более полное изображение того, что под таинством понимал киевский иерарх. Для этого мы приведем сначала те определения, которые встречаются в его трудах, затем выделим из них характерные составляющие таинства, которые далее рассмотрим по отдельности. В проводимом анализе важным является определение источников богословской позиции митрополита, а также то, как он сам пытался ее обосновать. Напоследок мы обратимся к полемическому контексту определения таинства, что даст дополнительное понимание того, что хотел выразить святитель и от каких заблуждений оградить свою паству.

Определения таинства в трудах митрополита

Прежде всего, обратимся к латинскому тексту «Православного исповедания». Здесь говорится: «Таинство есть то, что под ощутимым видом причиняет и низводит душам верующих невидимую благодать Божию, будучи установлено Христом Господом, через Которого всякий из верующих благодать Божию получает» (I, 99)[ii]. Сравним это определение с тем, что содержится в русском переводе с греческого текста: «Таинство есть священное действие, которое под видимым каким-либо образом душе верующего сообщает невидимую благодать Божию, будучи установлено Господом нашим, через Которого всякий из верующих получает Божественную благодать»[iii]. В греческом варианте заметны некоторые коррективы латинского текста: о таинстве говорится как о священнодействии, зато нет упоминания о нем как о причине и своего рода «инструменте», низводящем благодать. В дальнейшем во внимание будет браться первый вариант.

Малый Катехизис приводит более комплексное определение: «Сакрамент или Таинство есть видимая вещь, установленная Христом Господом, которая, когда бывает освященной через священника и подаваемой к употреблению людям, приносит и знаменует невидимую благодать от Господа Бога, освящающую человека и вспомоществующую к жизни вечной»[iv].

В Требнике то, что можно назвать определением, встречается в «Предмове при шлюбе». Здесь говорится, что Брак есть «Сакраментом, поскольку есть видимым знаком святой и невидимой вещи, и не просто знаком, но сразу и знаком и причиной, благодать из дела совершенного подающей достойно к нему приступающим»[v].

Еще одно определение находим в «Предмове до освященного клиру» в Служебнике 1639 г.: «О каждом Таинстве должны помнить, что [оно] есть, по установлению Христову, видимой вещью, которая означает нам благодать Божию, а также имеет силу и возлияние благодати на душу благочестивую, ибо так Спаситель восхотел, чтобы под видимой вещью, [люди] невидимо благодать Его получали»[vi].

Итак, выше приведены четыре определения таинства, которые встречаются в трудах митрополита в разных контекстах. В каждом из них расставлены свои акценты, при этом набор характеристик не везде одинаковый. Исходя из этих определений, можем выделить следующие аспекты таинства:

• таинства установлены Иисусом Христом;

• верующие получают благодать через Иисуса Христа;

• невидимая благодать подается видимым и ощутимым образом;

• «видимая вещь» в таинстве освящается и подается к употреблению через священника;

• таинство является видимым знаком невидимой благодати;

• таинство содержит в себе благодать, является причиной получения благодати, принося ее как «инструмент»;

• благодать в таинстве подается «из дела совершенного»;

• в таинстве благодать получает всякий верующий, достойно приступающий;

• благодать, полученная в таинстве, освящает человека и вспомоществует к вечной жизни.

Эти положения можно подкрепить фрагментом из «Предмовы до Требника», где говорится, что через Божественные таинства, как через некие сосуды («начиня») Святого Духа, человек получает благодать Божию и становится наследником («дедичем») Царства Небесного[vii]. Отметим, что «дедич» – это тот, кто наследует в силу своего родства. Очевидно, такое «родство» между Богом и человеком возникает в таинствах действием Святого Духа, раз человек становится наследником Небесного Царства. Здесь также наглядно иллюстрируется «инструментальная» функция таинства. Теперь приступим к рассмотрению указанных пунктов.

Видимая вещь, подающая невидимую благодать

Общим для всех определений является «видимая вещь» («реч видомая»), которая подает невидимую благодать. В этой связи сделаем несколько оговорок. Во-первых, «видимая вещь» может означать не только материальный элемент таинства (вода, миро, хлеб, вино, елей), но и определенное символическое действие (погружение, крестообразное помазание, благословение, возложение рук и т.п.). Такое понимание слова «реч» вполне соответствует латинскому «res», употребляемому в значении действия Петром Ломбардским[viii]. Оно также согласуется с «sensibili specie» («ощутимый вид») «Православного исповедания», которое может включать в себя и звуковое выражение таинства. Широкое прочтение слова «реч» также подтверждается его употреблением в Катехизисе, где оно включает в себя не только материю, но и слова, и принимающего, и плоды таинства[ix]. Во-вторых, Катехизис указывает, что «видимая вещь» должна быть освященной через священника. Это дополнение несколько компенсирует отсутствие упоминаний о священнодействии в остальных определениях (исключение – греческая редакция «Православного исповедания»). Вместе с тем, оно актуализирует значение слова и символического действия как составляющей «видимой вещи» / «sensibili specie», подающей невидимую благодать.

Рассматриваемый аспект является центральным во всех определениях. Несомненно, он имеет происхождение от Триденсткого собора, где таинство было определено как «символ святой реальности и видимая форма невидимой благодати» (Decretum de sanctissimo Eucharistiae Sacramento, cap. III), которые не только содержат в себе благодать, но и сообщают ее (Canones de sacramentis in genere, 6)[x]. Это определение было основано на рассуждениях блж. Августина Иппонского, который также указывал, что связь между видимым знаком и невидимой реальностью устанавливается посредством слова[xi].

Давая определения таинства, киевский иерарх нигде не ссылается на блж. Августина. В то же время, в Катехизисе он подкрепляет свою формулировку ссылкой на прп. Иоанна Дамаскина[xii]. В соответствующем месте «Точного изложения православной веры» говорится, что Господь соединился с человеческим естеством, чтобы очистить его, избавить от тления и сделать причастником Своего Божества. Своим воплощением, крещением, страданием и воскресением Господь освободил человека от прародительского греха, смерти и тления и в Самом Себе показал путь, образ и пример, чтобы, следуя по Его стопам, он сделался по усыновлению тем, чем Христос является по естеству, т.е. сыном и сонаследником Божиим и сонаследником Христовым (см. Рим. 8:17). Для этого Господь дал человеку второе рождение и духовную пищу. Но, поскольку человек двойственен и сложен по естеству, то нужно было, чтобы и рождение было двояким, и пища – сложной. Поэтому было дано рождение водою и Духом (Крещение) и пища – под видом хлеба и вина (Евхаристия). С елеем и водой Господь сочетал благодать Святого Духа, а с хлебом и вином – Свое Божество. Сделано это было, чтобы через обычное и согласное своему естеству, человек оказался среди того, что выше естества[xiii].

Таким образом, данной ссылкой митрополит подтверждает несколько положений в своих определениях: установление таинств Господом, освящение, усыновление Богу и наследование вечной жизни через них, а также наличие видимой вещи, которая несет в себе невидимую благодать. Как замечает митр. Каллист (Уэр), о двойственной природе таинств в сходных выражениях писали Тертуллиан, свт. Амвросий Медиоланский и блж. Августин на Западе, а также Феодор Мопсуестийский, Псевдо-Дионисий Ареопагит и свт. Иоанн Златоуст на Востоке. Он также подчеркивает, что материальный аспект таинства указывает на связь между таинственными действиями Церкви и Воплощением[xiv]. Прот. С. Булгаков объяснял два аспекта таинства двойной природой Церкви[xv]. Таким образом, в утверждении о видимой вещи, подающей невидимую благодать, нет ничего специфически католического.

Роль священника и благодать «из дела совершенного»

Упомянув об освящении «видимой вещи», мы подходим к вопросу о роли священника и о том, что благодать в таинстве подается «из дела совершенного» – «ех ореrе operato». Устоявшимся является мнение, что, согласно этой католической формуле, таинство совершается «само через себя» при соблюдении внешних формальных условий (материя, форма, интенция), независимо от внутреннего расположения совершителя и приступающих, что придает ему механический, заклинательно-магический характер[xvi].

В связи с последним утверждением Р. Готц замечает, что в Православии таинство не рассматривается как «вещь в себе», но исключительно как «вещь для нас», поэтому упомянутая позиция не принималась православными богословами, которые разделяли соответствующую критику со стороны протестантов. Однако, по его мнению, они имели дело с карикатурой католического учения. На самом деле, при разработке этого понятия в XIII в. схоласты ставили совершенно иную цель – разграничить ветхозаветные обряды и новозаветные таинства. Первые не несли в себе благодати, потому что были лишь символическими действиями – предзнаменованиями грядущего искупления. Последние же, напротив – подают благодать, потому что действуют в силу уже совершенного спасительного дела искупления[xvii]. Таким образом, «дело совершенное» («opus operatum») относится не к действиям священника в чинопоследовании таинства, а к искупительному подвигу Христа, совершившему наше спасение.

Именно об этом пишет митр. Петр в «Предмове до Крещения». Ветхозаветные священнодействия ни по совершаемому действию (ср. «ex opere operantis» – «из действия совершителя»), ни по собственной силе не давали отпущения грехов, в то время как новозаветные таинства имеют свою силу от свершившихся страданий и смерти Христовых. При этом он цитирует ап. Павла: «Человек оправдывается не делами закона, а только верою в Иисуса Христа» (Гал. 2:16), «а если законом оправдание, то Христос напрасно умер» (Гал. 2:21)[xviii]. Эти цитаты показывают, что святитель акцентировал не только объективную действительность таинств через жертву Спасителя, но и субъективную действенность их по вере в Него. В «Предмове при шлюбе» «ех ореге operato» понимается так же: таинство «ласку з дела действованнаго, тоест, для заслуги страстий Господних, дает и дарует»[xix].

Роль священника в таинстве митрополит рассматривает не как совершителя, но как служителя и строителя («шафара») (ср. 1 Кор. 4:1)[xx]. Показательно цитирование им свт. Иоанна Златоуста: «Образ исполняяй точию стоит Иерей и приносит мольбу, и глаголы оны вещает, благодать же и сила Божия есть, вся сия соделовающая» (Слово 5 на Великий Четверток о Святой Вечери Спасовой и о Иудином предательстве)[xxi]. Именно потому, что таинство совершается Самим Богом, его действо не запинается из-за лукавых и нечестивых служителей, хотя таковые подпадают наказанию вечной смерти. В связи с этим святитель предписывает священнику помнить, что он «священная действует», стараться всегда быть в состоянии, готовом к священнослужению, жить добродетельно, чисто и трезвенно, а перед самим священнодействием – уделить немного времени для молитвы и размышление о той «святой вещи», которую имеет совершить[xxii]. Конечно, положение о том, что таинство не умаляется недостоинствами служителя, созвучно Тридентскому собору (канон 12-й о таинствах в целом)[xxiii]. Однако, и в православной традиции эта мысль достаточно четко выражена[xxiv].

Говоря, что благодать в таинстве подается «из дела совершенного», митрополит не подразумевает никакого автоматизма, поскольку употребляет это выражение в совершенно другом контексте. Тем более оно не означает пренебрежение внутренним расположением приступающего. Уже в самих определениях говорится, что благодать в таинстве низводится «душам верующих», «достойно к нему приступающим», «на душу благочестивую». Более подробно святитель останавливается на этом в «Православном исповедании», Катехизисе и Требнике при рассмотрении каждого таинства отдельно.

Таинство как знак и инструментальная причина

Одним из аспектов таинства является то, что оно есть видимым знаком невидимой благодати. В «Православном исповедании» говорится следующее. Во-первых, таинства являются знаками истинных сынов Божиих, и собственно Церкви, поскольку всякий, кто должно приступает к ним, есть истинным членом Церкви и по благодати сыном Божиим. Во-вторых, таинства являются твердым знаком веры в Бога, что, пребывая твердым в вере и добрых делах, человек получит спасение в вечной жизни (I, 101)[xxv].

Как замечают А. Мальви и М. Виллер, упомянутые аспекты таинства были изложены под вдохновением Петра Канизия, а источником для обоих послужил Катехизис Тридентского собора[xxvi]. Обращаясь к нему, находим шесть причины установления таинств с указанием их знакового характера. Рассмотрим только те, что важны для нашего исследования. Первая – это слабость человеческого разума, из-за которой Господь установил таинства, чтобы человек через вещественные знаки смог постигать проявления Божественной силы, согласно свт. Иоанну Златоусту. Вторая – что разум неохотно соглашается с обетованиями. Поэтому в таинствах Господь установил видимые и чувственные знаки, которые не давали бы человеку сомневаться в данных обетованиях. И четвертая – что никакое сообщество не может консолидироваться в один организм, если не будет соединенным и удерживаемым каким-либо видимым знаком, согласно блж. Августину. Таким образом, таинства являются отличительным знаком христиан от неверных, который соединяет их как некими священными узами[xxvii].

Таким образом, «Православное исповедание» говорит о таинстве как знаке исполнения обетований Божиих, одним из которых выступает наследование вечной жизни при твердой вере и добрых делах, а также как о знаке, соединяющем христиан в один организм и отличающем от неверных. Последнему утверждению святитель придал несколько иное звучание, дополнив, что этот знак знаменует не просто членов Церкви, но истинных сынов Божиих, поскольку, приступая к таинствам, христиане делается сынами Божьими по благодати.

Понятие знака употребляется к таинствам и для противопоставления ветхозаветным обрядам. В «Предмове до Крещения» говорится, что ветхозаветные священнодействия благодать Божию только обещали и знаменовали, но не подавали, а новозаветные таинства и знаменуют благодать Божию, и подают ее человеку, как «причины инструментальные». Ветхозаветные обряды знаменовали вещи грядущие, а новозаветные таинства знаменуют вещи пришедшие – страдания и смерть Господа, и настоящие – благодать Божию, которую «инструментально» благочестивым душам подают, чтобы люди были свободными сынами Божиими верой во Христа Иисуса, семенем Авраамовым и по обетованию наследниками, о чем учит ап. Павел (см. Гал. 3:26–29)[xxviii]. То же, но более сжато, говорится в «Предмове» к Служебнику 1639 г.[xxix].

Помимо знакового характера, мы сталкиваемся с аспектом таинства как «причины инструментальной». Понятие причины («causa») уже встречалось в определениях митрополита. Оно проникло в католическую сакраментологию с восприятием схоластами аристотелевских категорий, в связи с чем на первый план вышел вопрос о причине того или иного явления. Согласно Фоме Аквинскому, форма всегда есть причина материи, поэтому в таинстве важнейшей составляющей есть не знак (материя), а слово (форма) – причина знака. Начиная с Фомы Аквинского, таинство понимается не как «вещь», которая обеспечивает присутствие невидимой реальности, а как инструмент, посредством которого Бог сообщает благодать[xxx]. Что касается митр. Петра, то мы могли наблюдать, что он сочетал в определениях таинства оба указанных аспекта.

Полемический контекст определения таинства

В завершение статьи рассмотрим полемический контекст рассматриваемых определений, связанный с необходимостью реакции на вызовы Реформации. Митрополит пытался изложить в них церковное понимание таинств в ответ на заблуждения протестантов, используя теоретические наработки Тридентского собора. В связи с этим, в скобках мы укажем созвучные каноны о таинствах в целом, принятые на VII сессии собора 3 марта 1547 г.

Итак, в своих определениях свт. Петр утверждал следующее:

• таинства необходимы для спасения – в противовес мнению, что таинства не обязательны для спасения или что достаточно одной веры для получения благодати оправдания, а также против учения М. Лютера, что таинства установлены только чтобы питать веру (каноны 4, 5);

• таинства не равнозначны священнодействиям Ветхого Завета – в противовес реформаторам, которые уравнивали ветхозаветные священнодействия с новозаветными таинствами и говорили только об отличиях в обрядовой стороне (канон 2);

• таинства имеют объективный характер и сообщают благодать «из действия совершенного» Христом – против мнения, что достаточно только веры в Божье обетование для получения благодати или что таинство умаляется недостоинствами служителя (каноны 8, 12);

• таинства несут в себе благодать, которую они знаменуют, и сообщают ее верным, и в этом смысле выступают как «инструментальная причина» – в отличие от учения М.Лютера, что таинства являются только внешними знаками благодати, полученной через веру, и знаками христианского вероисповедания, отличающими верующих от неверующих (канон 6);

• в таинствах подается благодать всем достойно их принимающим – в отличие от Аугсбургского исповедания, где говорится, что она подается иногда и только особым избранникам (канон 7);

• таинства совершаются и преподаются через священника – в противовес учению М. Лютера, что все христиане имеют власть над словом и совершением таинств (канон 10)[xxxi].

Заключение

Таким образом, рассмотрев определения таинства, встречающиеся в трудах свт. Петра Могилы, можем заметить, что он в полной мере усвоил схоластическую терминологию в области сакраментологии. Одновременно с этим, иерарх не отдавал предпочтения какой-то одной формулировке, пытаясь комбинировать разные подходы и видения таинства – как Божье установление и Божье действие; как «вещь», обладающую двойственной природой; как знак, причину и инструмент получения благодати. Вместе с тем, он не рассматривает таинство исключительно как «вещь в себе», но и как «вещь для нас», указывая на цель таинства и на условия его благодатного воздействия. Кроме того, он во многих моментах пытается обосновывать свою позицию учением святых отцов – свт. Иоанна Златоуста, блж. Августина Иппонского, прп. Иоанна Дамаскина. В целом, можем сделать вывод, что Киевскому митрополиту было свойственно учить в духе схоластического богословия и в то же время искренне защищать Православие, что было особенно нелегко в сфере сакраментологии, которая не имела разработанного аппарата.

Список использованных источников и литературы

1) Источники

а) труды святителя Петра Могилы

1. Вопрошание ариянина, или инаго еретика неверующаго в единаго Бога в Тройци славимаго // Требник Митрополита Петра Могили: [У 2-х т.]. — Репринт. вид. — К.: Інформ.-вид. центр Укр. Православн. Церкви, 2004. — Т.1. — С.ри7i–рм7а (118–141).
2. Катехизис Петра Могили / Упор. проф. А. Жуковського, перекл. В. Шевчука. — К.: видавництво «Воскресіння», 1996. — 288 с.
3. О вещех яже к самому служению приступая // Требник Митрополита Петра Могили: [У 2-х т.]. — Репринт. вид. — К.: Інформ.-вид. центр Укр. Православн. Церкви, 2004. — Т.1. — С.ск7f–сл7д (229–234).
4. О правилном или законном служители Божественныя Тайны Тела и Крове Господней // Требник Митрополита Петра Могили: [У 2-х т.]. — Репринт. вид. — К.: Інформ.-вид. центр Укр. Православн. Церкви, 2004. — Т.1. — С.сf7i–ск7и (219–228).
5. О Пресвятой и предивной Тайне Тела и Крове Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа // Требник Митрополита Петра Могили: [У 2-х т.]. — Репринт. вид. — К.: Інформ.-вид. центр Укр. Православн. Церкви, 2004. — Т.1. — С.сз7i–си7i (217–218).
6. О Тайнах и вещех яже в служении, и о действии Святых Таин // Требник Митрополита Петра Могили: [У 2-х т.]. — Репринт. вид. — К.: Інформ.-вид. центр Укр. Православн. Церкви, 2004. — Т.1. — С.а7–е7 (1–5).
7. О тайне святаго Покаяния // Требник Митрополита Петра Могили: [У 2-х т.]. — Репринт. вид. — К.: Інформ.-вид. центр Укр. Православн. Церкви, 2004. — Т.1. — С.тл7з–тл7и (337–338).
8. Православное исповедание Кафолической и Апостольской Церкви Восточной. — М.: Синодальная типография, 1900. — 164 с.
9. Предмова до Крещения // Требник Митрополита Петра Могили: [У 2-х т.]. — Репринт. вид. — К.: Інформ.-вид. центр Укр. Православн. Церкви, 2004. — Т.1. — С.ц7–ц7ѕ (900–906).
10. Предмова до освященного клиру // Литургиарион сиесть Служебник. — Репринт. вид. — Файрфакс — Львів — Нью-Йорк, 1996. — С.3–16.
11. Предмова до Требника // Требник Митрополита Петра Могили: [У 2-х т.]. — Репринт. вид. — К.: Інформ.-вид. центр Укр. Православн. Церкви, 2004. — Т.1. — С.II–VI зв.
12. Предмова при шлюбе // Требник Митрополита Петра Могили: [У 2-х т.]. — Репринт. вид. — К.: Інформ.-вид. центр Укр. Православн. Церкви, 2004. — Т.1. — С.цк7в–цл7е (922–935).
13. La Confession orthodoxe de Pierre Moghila métropolite de Kiev (1633–1646) approuvée par les Patriarches grecs du XVIIe siècle: Texte latin inédit publié avec introduction et notes critiques, par Antoine Malvy et Marcel Viller, de la Compagnie de Jésus. — Roma: Pont. Institutum Orientalium Studiorum, Paris: G. Beauchesne, 1927. — CXXXI, 224 p. — (Orientalia Christiana. — Vol. 10. — No. 39).

б) другие источники

1. Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. — М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2003.
2. Христианское вероучение. Догматические тексты учительства Церкви III–XX вв. / Перев. с франц. Н. Соколова, Ю. Куркина. — СПб.: Издательство св. Петра, 2002. — 550 с.
3. Concilium Tridentinum: Canones et Decreta (1545–1563). — Romae, MMVII. — 150 p.
4. The Catechism of the Council of Trent. Translated into English by the Rev. J. Donovan. — Baltimore: Fielding Lucas, 1829. — 413 p.

2) Литература  

1. Булгаков С., прот. Православие: Очерки учения Православной Церкви. — Париж: YMCA-PRESS, 1989. — 406 с.
2. Давыденков О., прот. Догматическое богословие: Учебное пособие. — М.: Изд-во ПСТГУ, 2013. — 622 с.
3. Дагмар Хеллер. Сакраментология в герменевтической перспективе // Православное учение о церковных Таинствах: Материалы V Международной богословской конференции Русской Православной Церкви (Москва, 13–16 ноября 2007 г.). — Т.1. — М.: Синодальная Библейско-богословская комиссия, 2009. — С.67–81.
4. Каллист (Уэр), митр. Диоклийский. Святоотеческие основания православного учения о таинствах // Православное учение о церковных Таинствах: Материалы V Международной богословской конференции Русской Православной Церкви (Москва, 13–16 ноября 2007 г.). — Т.1. — М.: Синодальная Библейско-богословская комиссия, 2009. — С. 33–42.
5. Козлов М., прот., Огицкий Д.П. Западное христианство: взгляд с Востока. — М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2009. — 608 с.
6. Роберт Готц. Таинства в истории отношений между Востоком и Западом / Пер. с немецкого; науч. ред. П.Д. Сахаров. — М.: Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 2014. — 512 с.

Definition of the Sacrament in the Literary and Theological Legacy of St Peter Mogila

Hieromonk Mitrophan (Bozhko), postgraduate of the Kyiv Theological Academy

In this article the author examines definition of the sacrament given by St Peter Mogila, the Metropolitan of Kyiv in his literary and theological legacy. In four writings, namely The Orthodox Confession, The Little Catechism, Preface to Marriage in Trebnik and Preface to the Ordained Clergy in Sluzhebnik 1639, he briefly articulates what the sacrament is, making various accents. An analysis of these definitions brought the author to the following conclusions. St Peter Mogila fully adopted scholastic terminology in the field of sacramentology. At the same time, he did not prefer any particular formulation, trying to combine different approaches to and views on the sacrament, such as God’s institution and God’s action; a “thing,” which possesses dual nature; a sign, cause and instrument of receiving grace. Besides, St Peter did not consider the sacrament exclusively as a “thing in itself” but also as a “thing for us,” pointing to the purpose of the sacrament and the conditions for its gracious effect. In many aspects the theologian tried to base his position on the teaching of the Church Fathers, such as St John Chrysostom, St Augustine and St John Damascene.

Considering different perspectives, the author of the article pays attention to the polemical context of the given definitions, since the hierarch had to answer the challenges of the Protestant Reformation and prevent its influence on Orthodox believers. In this case, there have been identified some notions, which are opposite to the Protestant ones and correspond to some canons of the Council of Trent.

The general conclusion might be that to teach in the spirit of scholastic theology was peculiar for the Metropolitan of Kyiv as well as diligently defend Orthodoxy. This was not easy, especially in the field of Orthodox sacramentology, which had not had developed theological apparatus.

Key words: St Peter Mogila, sacrament, scholastic theology, polemic

[i] О Тайнах и вещех яже в служении, и о действии Святых Таин // Требник Митрополита Петра Могили: Репринт. вид. К., 2004. Т.1. С.а7 (1).

[ii] «Mysterium est id per quod sub sensibili specie causatur uel confertur animabus fidelium gratia Dei inuisibilis, institutum a Christo Domino, per quod fidelium quilibet gratiam Dei acquirit». La Confession orthodoxe de Pierre Moghila métropolite de Kiev (1633–1646) approuvée par les Patriarches grecs du XVIIe siècle: Texte latin inédit publié avec introduction et notes critiques, par Antoine Malvy et Marcel Viller. Roma, Paris, 1927. P.56.

[iii] Православное исповедание Кафолической и Апостольской Церкви Восточной. М., 1900. С.65.

[iv] «Сакрамент, альбо Тайна, ест постановленая реч видомая от Христа Господа, которая гды посвящена бывает через священника, и до уживаня людем подавана, приносит и значит, от Господа Бога невидомую ласку человека освящаючую, и до живота вечнаго вспомагаючую». Катехизис Петра Могили. К., 1996. С.154.

[v] «Ест теды Малженство Сакраментом поневаж есть знаком видомым святои и невидимои речи, а знаком непростым, але ораз и знаком и причиною, ласку з дела действованного подаючою, годне до него приступуючим». Предмова при шлюбе // Требник Митрополита Петра Могили: Репринт. вид. К., 2004. Т.1. С.цк7з (927).

[vi] «О кождой Таемнице держати маемо, же есть с постановеня Христового речю видомою, которая значачи нам ласку Божую, ораз моц мает и вляня ласки на душу Благочестивую, Так бо вем Христос Спаситель хотел, абых мы под видомою речю, невидимо ласки его набывали». Предмова до освященного клиру // Литургиарион сиесть Служебник: Репринт. вид. Файрфакс, Львів, Нью-Йорк, 1996. С.5.

[vii] Предмова до Требника // Требник Митрополита Петра Могили: Репринт. вид. К., 2004. Т.1. С.V об.

[viii] Роберт Готц. Таинства в истории отношений между Востоком и Западом / Пер. с немецкого. М., 2014. С.111.

[ix] Катехизис. С.156.

[x] «symbolum esse rei sacrae et invisibilis gratiae formam visibilem», «continere gratiam quam significant». Concilium Tridentinum: Canones et Decreta (1545–1563). Romae, MMVII. P.39, 29; Христианское вероучение. Догматические тексты учительства Церкви III–XX вв. / Перев. с франц. СПб., 2002. С.402, 375.

[xi] The Catechism of the Council of Trent. Baltimore, 1829. P.100; Готц. Таинства в истории отношений. С.153; Дагмар Хеллер. Сакраментология в герменевтической перспективе // Православное учение о церковных Таинствах. Т.1. М., 2009. С.73–74.

[xii] Катехизис. С.154.

[xiii] Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. М., 2003. Кн. 4, гл. 13. В Катехизисе указана гл. 14, что ошибочно.

[xiv] Каллист (Уэр), митр. Диоклийский. Святоотеческие основания православного учения о таинствах // Православное учение о церковных Таинствах. Т.1. М., 2009. С.36–37.

[xv] Булгаков С., прот. Православие: Очерки учения Православной Церкви. Париж, 1989. С.243.

[xvi] Козлов М., прот., Огицкий Д.П. Западное христианство: взгляд с Востока. М., 2009. С.234–236; Давыденков О., прот. Догматическое богословие: Учебное пособие. М., 2013. С.543; Хеллер. Сакраментология в герменевтической перспективе. С.76.

[xvii] Готц. Таинства в истории отношений. С.233–235.

[xviii] Предмова до Крещения // Требник Митрополита Петра Могили: Репринт. вид. К., 2004. Т.1. С.ц7 (900).

[xix] Предмова при шлюбе. С.цк7ѕ (926).

[xx] О Тайнах и вещех яже в служении. С.а7, ѕ7, и7 (1, 6, 8); Вопрошание ариянина, или инаго еретика неверующаго в единаго Бога в Тройци славимаго // Требник Митрополита Петра Могили: Репринт. вид. К., 2004. Т.1. С.рк7ѕ, рл7г (126, 133); О Пресвятой и предивной Тайне Тела и Крове Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа // Требник Митрополита Петра Могили: Репринт. вид. К., 2004. Т.1. С.сз7i (217); О правдивом и законном служители Божественныя Тайны Тела и Крове Господней // Требник Митрополита Петра Могили: Репринт. вид. К., 2004. Т.1. С.сf7i (219); О тайне святаго Покаяния // Требник Митрополита Петра Могили: Репринт. вид. К., 2004. Т.1. С.тл7з (337); Катехизис. С.172, 176; Confession Orthodoxe. P.59.

[xxi] О вещех яже к самому служению приступая // Требник Митрополита Петра Могили: Репринт. вид. К., 2004. Т.1. С.ск7f (229).

[xxii] О Тайнах и вещех яже в служении. С.а7–в7 (1–2).

[xxiii] Христианское вероучение. С.376.

[xxiv] Каллист (Уэр), митр. Святоотеческие основания православного учения о таинствах. С.39–40.

[xxv] Confession Orthodoxe. P.56–57; Православное исповедание. С.66.

[xxvi] Confession Orthodoxe. P.CIV.

[xxvii] Catechism. P.103–105.

[xxviii] Предмова до Крещения. С.ц7а (901).

[xxix] Предмова до освященного клиру. С.4–5.

[xxx] Хеллер. Сакраментология в герменевтической перспективе. С.74.

[xxxi] Христианское вероучение. С.375–376; Готц. Таинства в истории отношений. С.155–160.