Апробаційні статті студентів Академії

18.05.2018

Почати

18.05.2018 - 20:30

Кінець

19.05.2018 - 20:30

Категорії

Публікації

 

Рецепция идей прп. Максима Исповедника о περιχώρησις‘е

у Псевдо-Кирилла

 

Христология преп. Максима Исповедника, которая была положена в основание догматического Ороса VI Вселенского Собора[i], оказала большое влияние на послеющих богословов. Известно, что разработанное преп. Максимом учение о двух энергиях и двух волях встречается у многих византийских Отцов вплоть до Григория Паламы[ii]. Это же касается и главной христологической темы эпохи Вселенских Соборов – образа соединения двух природ во Христе. В христологических пассажах Максима Исповедника часто употребляется термин «перихоресис». Говоря о соединении Божественного и человеческого во Христе, преп. Максим указывает на то, что две природы проникают друг в друга[iii]. Божественная природа, по учению преподобного, проникает в человеческую, а человеческая – в Божественную. Между двумя природами происходит взаимообмен: Божественная природа «очеловечивается, а человеческая – обожествляется. Вследствие перихорезы Божественные дела Христос совершает «плотски», а человеческие дела – «по-Божески»[iv]. Его чудеса становятся страдательными, а страсти – чудесными. Для илюстрации этого учения преп. Максим приводит стоическую аналогию огня и железа. Исповедник подчеркивает, что в раскаленном мече железо становится жгучим от соединения с огнем, а огонь режущим от соединения с железом[v]. Многие пункты учения преп. Максима о перихоресисе развиваются анонимным автором VII в. Псевдо-Кириллом. Его малоизвестный трактат «De Sancta Trinitate» (О Святой Троице) содержит много близких и характерных для преподобного идей.

 

Первый пассаж, в котором Псевдо-Кирилл использует термин «περιχώρησις» находится в 22-й главе трактата «О Святой Троице». Здесь говорится о том, что «Божество является помазующим, человечество помазуемым, а помазание – это проникновение (περιχώρησις) помазующего в помазанное»[vi]. Сам термин «помазание» встречается в богословском словаре Каппадокийцев. Григорий Нисский, к примеру, говорил, что Отец – Помазующий, Сын – Помазанник, а Святой Дух – Помазание[vii]. Псевдо-Кирилл применяет данные формулировки к учению о двух природах Христа, показывая их совершенное единение. Как указывают современные исследователи, Псевдо-Кирилл в данном отношении пытается подчеркнуть процесс унификации двух природ[viii]. Божество и человечество объединяются через взаимопроникновение. Однако данное единство нельзя понимать в монофизитском ключе. Псевдо-Кирилл выступает здесь как классический представитель неохалкидонского богословия. Его учение о помазующем и помазанном по смыслу очень близко к унитарным формулам VI – VII вв., в которых главное внимание уделялось единению природ. С другой стороны, делая четкое различие между «Помазующим» и «помазуемым», Псевдо-Кирилл сохраняет границы природ и остается верным формулировкам Халкидонского Собора. Следует также отметить близость данного пассажа Псевдо-Кирилла христологии Максима Исповедника. Терминами «Помазующее» и «помазанное» он выражает ту же мысль, что и преп. Максим в учении об «Обоживающем» и «обоженном»[ix]. Так, в «Послании к Марину» преп. Максим писал, что «обоженное» и «освященное» всегда находятся в связи с «Обоживающим» и «Освящающим» так, что «соотношения различия и соединения не нарушаются ни в ту ни в другую сторону». Ибо обожение, как пишет преп. Максим, хотя «непременно и во всех отношениях является соединенным (с Обоживающим), но и сущностного различия отнють не теряет, поскольку и в смысле соединения существует неслиянно»[x].

 

Идея обожения, которая была формально общей как для православных, так и для монофизитов, требовала некоторого прояснения. Монофизиты, так же как и диофизиты, указывали на ипостасное единство Христа и на обожение человеческой природы в Ипостаси Слова. При этом человеческая природа воспринималась многими монофизитами как «труба» или «канал», через которые действовало Слово. Учение о пассивном, обоженном человеческом естестве особо подчеркивалось теоретиками моноэнергизма и монофилитства[xi]. По этой причине, византийским богословам необходимо было сформулировать свое, отличное от монофизитов, понимание этой идеи. В полемических дискуссиях VII века различия становятся все более и более ясными. В 59-ом «Вопросоответе к Фалассию» Максим Исповедник говорит об обожении человеческой природы, в совершенно чуждой для монофизитов перспективе. По словам преп. Максима, обожение – это «проникновение человека в Бога, согласно уровню его веры»[xii]. Человеческая природа не является простым орудием Божества, она не только «вожделевает» Божественного, но и может всецело проникать в Божественную природу.

 

В вышеуказанной главе трактата Псевдо-Кирилла говорилось только о единении двух природ: «Помазующего» и «помазанного», что можно было истолковать и в рамках умеренного монофизитства. Поэтому мысль Псевдо-Кирилла требовала дальнейшего развития. В 24-й главе того же трактата автор делает существенное уточнение. Говоря об обожении человеческой природы, Псевдо-Кирилл пишет, что вследствии ипостасного единства «происходит взаимопроникновение (περιχώρησις) двух природ одна в другую»[xiii]. При этом, как указывает автор, проникновение происходит не со  стороны плоти, а со стороны Божества, потому что «невозможно, чтобы плоть проникала через Божество»[xiv]. Однако, продолжает Псевдо-Кирилл, Божественная природа «однажды проникнув через плоть, дала также плоти возможность проникать в себя»[xv].

 

Ассиметрический перихоресис, на который здесь указывает Псевдо-Кирилл, содержит в себе мысль, полностью противоположную монофизитам. Автор говорит, что вследствие Божественной перихорезы человеческая плоть получила возможность проникать в Божество. Проникновение человеческой природы в Божественную, по мнению Псевдо-Кирилла, имеет активный и динамический характер, что было характерно и для антимонофизитской христологии преп. Максима Исповедника.

 

К тому же, необходимо заметить, что для эпохи, в которую жил Псевдо-Кирилл, характерно было допускать определенную ассиметричность в учении о двух природах Христа. Учение о первичном действии Божества допускалось и преп. Максимом, и другими представителями неохалкидонского богословия. С одной стороны, это была открытость для диалога с монофизитами, а с другой – ассиметричность имела сотериологический аспект.

 

В следующем пассаже, Псевдо-Кирилл употребляет термин «περιχώρησις» в контексте идеи «communicatio idiomatum». Он говорит, что вследствие ипостасного единства и взаимопроникновения природ происходит взаимообмен (άντίδοσις) и взаимопередача свойств от одной природы к другой. Это дает возможность называть Бога «земным», а человеческую природу «несотворенной и бесстрасной»[xvi]

 

Как поясняет Тунбернг, Псевдо-Кирилл использует здесь термин «περιχώρησις», чтобы разъяснить значение «communicatio idiomatum»[xvii]. Так же, как и преп. Максим, Псевдо-Кирилл подчиняет идею «общения свойств» перихоресису. Общение свойств является следствием взаимопроникновения природ. «Communicatio idiomatum» указывает на реальное вочеловечение Бога и обожение человека.

 

В трех вышеприведенных пассажах можно проследить определенную последовательность. В 22-й главе трактата говорится о единении двух природ и о проникновении Божества в человечество, в 24-й делается акцент на человеческой перихорезе, а в 27-й указывается на «взаимообмен» и «обоюдное проникновение».

 

Христология Псевдо-Кирилла вызывает пристальный интерес у современных исследователей. Большинство из них воспринимает учение Псевдо-Кирилла о перихоресисе как срединное звено между христологией Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина. Естественно, что неверная богословская оценка наследия Псевдо-Кирилла бросает тень на всю историю развития христологического перихоресиса. Среде протестантских исследователей раздается немало критических замечаний относительно про-монофизитских тенденций в богословии анонимного автора VII века.

 

Ряд исследователей обращет внимание на понимание им идеи «communicatio idiomatum». Вольфсон считал, что Псевдо-Кирилл разделял взаимообмен свойств (άντίδοσις) и взаимопроникновение (περιχώρησις) природ[xviii]. По его мнению, передача свойств от одной природы к другой не означает взаимопроникновения самих природ. Л. Престиж саму передачу свойств считал «вербальной формальностью»[xix]. По замечанию Стида Псевдо-Кирил выражает традиционную для своей эпохи идею ипостасного единства, согласно которой, природы, их свойства и энергии соединяются в одной Ипостаси Христа, а не между собою[xx]. Такое понимание «communicatio idiomatum» было традиционным и для монофизитов. Поэтому Стид заключает, что Псевдо-Кирилл в 27-й главе трактата «О Святой Троице» склонялся к монофизитству, «потому что понимал Христа как сложную Ипостась, которая состоит из двух природ»[xxi]

 

Однако едва ли можно считать вышеуказанную критику основательной. Прежде всего, очевидной является идейная зависимость Псевдо-Кирилла от Максима Исповедника. Также как и преп. Максим Псевдо-Кирилл не рассматривает идею «communicatio idiomatum» отвлеченно. Он связывает ее с учением о перихоресисе, подчиняя обмен свойств взаимопроникновению природ. Общение свойств, таким образом, становится реальным, так как является следствием взаимопроникновения (περιχώρησις) природ. Псевдо-Кирилл также, в отличии от монофизитов, проводит четкое различие между ипостасью и природой, когда говорит, что существует ипостасное единство и единство природ – как перихоресис. Псевдо-Кирилл не исключает, что единство Христа необходимо понимать в контексте единства Ипостаси, но все же главный акцент ставит на единстве между природами, используя термины «взаимообмен» (άντίδοσις) и «перихоресис» (περιχώρησις). В итоге, очевидной становится полярность Псевдо-Кирилла с монофизитами и его зависимость от формулировок Халкидонского Собора

 

Другая группа критических замечаний касается дискуссии, связанной с пониманием ассиметрического перихоресиса.

 

В. Харисон сравнивает ассиметрический перихоресис Псевдо-Кирилла с пассажем Максима Исповедника, где говорится о движении святых к Богу, которое совершается Божественной силой. В обоих случаях, как замечает исследователь, для идеи взаимопроникновения богословы предпочитают использовать предлог «к», чем «в» или «через»[xxii]. По мнению автора, из этого следует, что Божественная природа проникает в человеческую, а человеческая природа только движется по направлению к Божественной. Иначе говоря, источник перихорезы находится только в Божественной природе[xxiii]. С мнением Харисон согласен Престиж, который считает, что Псевдо-Кирилл понимал перихоресис как процесс односторонний[xxiv].

 

Обращает внимание и то место, где Псевдо-Кирилл говорит, что Божественная природа, проникая в человеческую, «дает ей возможность проникать в себя»[xxv]. Такое мнение, полагают исследователи, созвучно моноэнергистам-униатам, которые настаивали на зависимости человеческого действия от Божественного. К примеру, один из теоретиков моноэнергизма Феодор Фаранский писал, что человеческая природа Христа получала толчок и начало от Божественной, а потом «совершала свои действия телом или при посредстве духовной и разумной души»[xxvi].

 

Противоположную мысль высказал Вольфсон. По его мнению преп. Максим и Псевдо-Кирилл «не колеблются в том, чтобы говорить, о проникновении одной природы через другую, отмечая также, что процесс, характеризуемый понятием περιχώρησις, считается не односторонним, а взаимным»[xxvii]. Вольфсон и Божественную и человеческую перихорезу относит к теологии Воплощения. Автор считает, что процесс перихорезы состоит из двух шагов: обожения плоти и воплощения Слова. Причем, по мнению Вольфсона, обожение является началом «очеловечивания божественно-природных качеств»[xxviii].

 

Таким образом, богословский анализ вышеуказанных выражений приводит к неоднозначным выводам. Говоря о перихоресисе природ, Псевдо-Кирилл действительно использует униональные формулировки. Он говорит об унификации двух природ, акцентируя первенствующее действие Божества, а также связывает человеческое проникновение в Божественную природу с Божественным импульсом. Использование предлога «к» вместо «в» или «через» также делает противоречивой человеческую перихорезу. Вне связи с богословием преп. Максима и эпохой VII в. в целом, богословие Псевдо-Кирилла действительно имеет некоторые монофизитские тенденции.

 

Однако следует заметить, что подобные мысли находятся и в творениях преп. Максима, когда он делает различие между действием Бога и «претерпеванием» плоти[xxix] или указывает на первичность Божественного действия. Но если сравнить богословие Псевдо-Кирилла и Максима Исповедника, то можно сказать, что преп. Максим в процессе борьбы с моноэнергизмом и особенно монофилитством начал проводить связь между унитарными выражениями и формулировками Халкидона, что придавало его богословию антимонофизитскую окраску. Псевдо-Кирилл же оставил после себя ряд униональных выражений и слабо показал полярность двух природ Христа, что вызывает ряд критических замечаний.

 

Триадологический перихоресис у Псевдо-Кирилла

 

Оригинальность богословия Псевдо-Кирилл заключалась в том, что он первым прилагает термин «περιχώρησις» к триадологии[xxx]. В трактате «О Святой Троице» Псевдо-Кирилл, подчеркнув, что Ипостаси Троицы тождественны по сущности и отличаются только своими ипостасными свойствами, говорит, что они «взаимопроникают (περιχωρουσῶν) одна в другую без изменения или разделения»[xxxi].

 

Для прояснения троичного перихоресиса у Псевдо-Кирилла необходимо возвратиться к этимологии термина «περιχώρησις». Во-первых, он был связан со стоической концепцией смешения[xxxii]. Как известно, глагол «χωρειv» был синонимом стоических терминов «µιξις» и «κρασις», с помощью которых философы объясняли смешение физических тел: огня и железа, воздуха и света, вина и воды и т. д. В учении о перихоресисе Отцы Церкви чаще всего использовали данную риторику. Григорий Богослов, который первым использовал термин «περιχωρέω», называл две природы Христа «новым смешением» и говорил о возможности для каждого человека «сраствориться» с Богом[xxxiii]. Максим Исповедник в христологических пассажах часто использовал стоический образ соединения огня и железа. Близкую к стоикам мысль он развивал также в учении об обожении, указывая на «окачествование» человеческой природы[xxxiv]. Во-вторых, у философа Анаксагора глагол «χωρεῶ» указывал на движение[xxxv]. Анаксагор в космологическом и астрономическом контексте говорил о перихоресисе как о циклическом движении космоса. По мнению философа, во вселенной всегда происходит круговращение сфер и небесных тел. О перихоресисе как «круговращении» или «циклическом движении» писал Макарий Египетский[xxxvi]. В-третьих, глагол «χωρεῶ» также имел отношение к существительному «χωρα», которое в переводе на русский язык имеет несколько значений: «пространство», «помещение», «место»[xxxvii]. При соединении приставки «περι» возникала еще одна трактовка термина «перихоресис»: «готовить пространство или место (для кого-то)», «содержать в себе», «вмещать в себя». В данном смысле, о вмещении Одной Ипостаси в Другой говорил и Максим Исповедник.

 

Две последние трактовки термина «περιχώρησις» находят свое выражение и в учении Псевдо-Кирилла. Применяя термин «перихоресис» к троичному богословию, Псевдо-Кирилл показывает свою преемственность от преп. Максима. Троичный перихоресис подразумевает, что каждая Ипостась является «хорой» (пространством), в которой вмещаются две другие Ипостаси. Внутри Святой Троицы Божественные Лица соединены не внешними отношениями, но взаимным проникновением и взаимным пребыванием Друг в Друге. Сын никогда не отделяется от Отца и Духа, так как всецело содержит Их в своей Ипостаси. Очевидно, что Псевдо-Кирилл придерживается баланса между учением о единстве и различии в Троице[xxxviii]. Взаимопроникая, Божественные Лица не изменяют своих ипостасных свойств. Здесь подчеркивается мысль, традиционная для свт. Григория и Максима Исповедника: хотя Троица является Единицей, Единица всегда остается Троицей.

 

В учении о взаимопроникновении двух природ Максим Исповедник сделал шаг от статического перихоресиса к динамическому. По его учению две природы Христа находятся в постоянном динамическом устремлении друг ко другу. Относительно троичного богословия, преп. Максим хотя и выражал идею перихоресиса, но сам термин никогда не использовал. Данный факт мог быть основанием для того, чтобы понимать троичный перихоресис как статический процесс, например, как некие отношения между Лицами внутри одной Сущности. Псевдо-Кирилл вносит некоторые уточнения. Говоря о перихоресисе Божественных Лиц, автор еще указывает и на динамические отношения между Ипостасями. Основанием для этого служило троичное богословие свт. Григория. В «Словах о богословии» он одновременно говорит о «Рождающем Отце» и «Рождающемся Сыне». По замечанию Д. Станилоэ, из этого следовало, что ни одна из Ипостасей не является объектом для другой Ипостаси[xxxix]. Отец не только рождает Сына, но и Сын рождается от Отца. Также и исхождение Святого Духа включает в себя активность обоих Ипостасей. Для Псевдо-Кирилла было чуждым средневековое латинское учение о «generatio active» (относящееся к Отцу) и «generatio passive» (относящееся к Сыну и Духу). В акте Рождения и Исхождения Сын и Дух выступают как субъекты, как активные начала. Как пишет Станилоэ, ипостасные динамические отношения между Отцом, Сыном и Святым Духом подтверждались и учением о троичном перихоресисе[xl]. В данном отношении термин «перихоресис» указывал на взаимное движение Ипостасей Друг ко Другу. Каждое Лицо Троицы проникает в другую Ипостась. В вечном бытии Отец отдает всего Себя Сыну, Сын в ответ отдает всего Себя Отцу, а Дух отдает Себя Отцу и Сыну[xli]. Современные исследователи называет этот процесс движением любви, в котором каждая Ипостась проявляет Себя в динамическом движении[xlii].

 

С богословием Максима Исповедника связан еще один аспект троичного перихоресиса у Псевдо-Кирилла. В учении преп. Максима о Святой Троице была некоторая недосказанность относительно троичного перихоресиса. Во-первых, преп. Максим вообще не применял термин «περιχώρησις» к учению о Троице, а во-вторых, не говорил о «смешении» Божественных Лиц в контексте стоической философии и не употреблял традиционную для своей христологии аналогию огня и железа. У Псевдо-Кирилла выдерживается та же линия. Теория смешения Ипостасей представляется для него совершенно чуждой. Он избегает в своем учении о Святой Троице говорить о «смешении», «обмене свойств», а также приводить различные стоические образы и аналогии. Очевидно, что применительно к троичному богословию стоическая терминология стирала бы различия между Ипостасями, а следовательно, и различия между никейским и савеллианским учением о Троице.

 

Современные исследователи обращали внимание на тему троичного перихоресиса у Псевдо-Кирилла. Большинство из них считали, что учение Псевдо-Кирилла о взаимопроникновении Божественных Лиц необходимо понимать в контексте исторической эпохи. По мнению Харисон, в триадологическом учении Псевдо-Кирилла прежде всего прослеживается скрытая полемика против тритеизма[xliii]. Как замечает Харрисон, Псевдо-Кирилл использует идею взаимопроникновения Ипостасей, чтобы подчеркнуть единство Божественной сущности. С В. Харрисон соглашается и Р. Отто, который говорит, что перихоресис в данном отношении служит базисом, сохраняющим Три Ипостаси в одной сущности[xliv]. Однако если рассмотреть учение Псевдо-Кирилла не в историческом, а в догматическом контексте, то следует сделать некоторые замечания. Каппадокийские Отцы и Максим Исповедник, с которыми связано развитие троичного богословия на Востоке, исповедовали не только единение, но и различие в Троице. Проповедь единства существа в ущерб троичности Лиц вела к савеллианской ереси. Святитель Григорий Богослов и преп. Максим, на которых ссылается в учении о перихоресисе Псевдо-Кирилл, утверждали равновесие между единством и троичностью в Боге. Так, свт. Григорий писал, что Троица «есть бесконечная соприродность трех бесконечных, так что Каждый, рассматриваемый в отдельности, есть Бог…, но и Три рассматриваемые вместе, суть также Бог… Не успею помыслить о едином, как бываю озаряем тремя; не успею разделить трех, как возношусь к единому»[xlv].

 

Поэтому следует признать поспешными выводы тех исследователей, которые расматривают идею троичного перихоресиса только как контраргумент против тритеистов. Зависимость мысли Псевдо-Кирилла от Каппадокийцев и преп. Максима свидетельствует о том, что он не нарушал баланс между единством и различием в Троице. Безусловно, полемика с тритеистами наложила отпечаток на триадологию Псевдо-Кирилла. В этой полемике идея перихоресиса помогала сделать сильное ударение на единстве Божественной сущности. Однако Псевдо-Кирилл подчеркивает, что Лица не становятся чем-то одним, но всегда сохраняют свои различия. Даже пребывая всецело и совершенным образом в Отце и Духе, Сын сохраняет неизменным свое личностное бытие. Более того, в творчестве Максима Исповедника термин «περιχώρησις» указывал одновременно на единство двух природ и на их различие. Этим термином преп. Максим предлагал такую трактовку Халкидонского Собора, которая, не нарушая границ двух природ, говорит об их полном единении. Следовательно, если Псевдо-Кирилл зависел в учении о перихоресисе от Максима Исповедника, то перихоресис Божественных Лиц указывал не только на единство, но и на различие в Троице. То есть, динамика этой мысли требовала делать акцент не только на единстве Божественной сущности, но и на троичности Лиц.

 

Ряд реформатских богословов (Мольтман, Торренс и др.) считали, что единство Троицы скорее проявляется во взаимопроникновении Лиц, чем в единстве сущности[xlvi]. Поэтому Псевдо-Кирилл, который первым начал применять термин «περιχώρησις» к троичному богословию, подчеркивал именно эту мысль. Однако, следует признать, что данная персоналистическая философия противоречила идеям Максима Исповедника. Учение о взаимопребывании Божественных Лиц преп. Максим основывал как раз на единосущии Ипостасей.

 

Можно согласиться с мнением Престижа, что в полемике против тритеизма Псевдо-Кирилл использовал термин «περιχώρησις», чтобы подчеркнуть, что единство Троицы заключается не тольков единстве Божественной сущности, но и во взаимопроникновении Ипостасей[xlvii]. По мнению исследователя, в богословской полемике VII в. термины «сущность» и «ипостась» не могли настолько полно выразить динамику внутритроичного бытия, чтобы избежать при этом тритеизма. Богословие нуждалось в новом термине, который смог бы выразить идею единства Божественных Лиц. Таким нововведением стало учение Псевдо-Кирилла о перихоресисе Ипостасей. Мысль Престижа является вполне приемлемой, однако, при этом необходимо подчеркнуть, что термин «περιχώρησις» указывал также и на различие в Троице. Всякий раз, когда в учении о перихоресисе нарушался баланс в сторону единения, сразу же возникал некий оттенок савеллианства[xlviii]. К примеру, перихоресис как одну из форм савеллианства осуждал патриарх Никифор Константинопольский в IX в[xlix]. В данном отношении, следует обратить внимание на один полемический аргумент Максима Исповедника. В борьбе против монофизитов преп. Максим подчеркивал, что единение существует, пока существует различие[l]. С упразднением различия невозможным становится и единение. Данную идею Псевдо-Кирилл применяет к учению о Святой Троице. Ни единство Божественной сущности, ни взаимопроникновение Лиц не нарушает ипостасных свойств и различия в Троице.

 

В заключение, можно сказать, что во многом учение Максима Исповедника о перихоресисе находит свое продолжение в творчестве анонимного автора VII в. Псевдо-Кирилла. Не смотря на некоторые про-монофизитские тенденции в его богословии (сугубый акцент на единении двух природ Христа), в трактате «О Святой Троице» прослеживается непосредственная зависимость идей Псевдо-Кирилла от преп. Максима. Перихоресис для Псевдо-Кирилла не статический, а динамический процесс. Автор говорит об активной человеческой перихорезе. Две природы Христа, по его учению, активно взаимопроникают одна в другую, от чего происходит реальный взаимообмен именами и свойствами. Каждая природа обогащается противоположными свойствами: Божественная – человеческими, а человеческая – Божественными. Псевдо-Кирилл использует термин «περιχώρησις» в троичном богословии. Это самая оригинальная и творческая часть его богословия. Хотя, говоря о перихоресисе Божественных Лиц, Псевдо-Кирилл во многом придерживается традиционного для Григория Богослова и Максима Исповедника учения о Трех Ипостасях и одной сущности.

 

 

 

[i] «Проповедуем также по учению святых отцов что в Нем и две природные воли, и два природных желания, и два природных действия нераздельны, неизменны, неразлучны, неслиянны. И две природные воли не противоположны одна другой, как говорили нечестивые еретики, – да не будет! Но Его человеческое желание не противоречит и не противоборствует, а следует или, лучше сказать, подчиняется Его божественному и всемогущему желанию». См.: Карташов А. В. Вселенские Соборы. Клин, 2002. С. 555.

[ii] Меендорф И., протопр. Евхаристический догмат в богословских спорах XIV столетия // Меендорф И., протопр. Пасхальная тайна / статьи по богословию. М.: Эскмо: Православный Св.-Тихоновский гуманитарный ун-т, 2013. С. 599 – 601.

[iii] Диспут с Пирром: преподобный Максим Исповедник и христологические споры VII столетия / Отв. ред. Д. А. Поспелов. М., 2004. С 227–229.

[iv] Максим Исповедник, преп. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия. М., 2006. С. 33

[v] Там же. С. 36

[vi] Pseudo-Cyril of Alexandria, De Sancta Trinitate. PG.77.1164.

[vii] Цит. по: Несмелов В. Догматическая система святого Григория Нисского. С-Пб., 2000. С. 280.

[viii] Manastireanu Danut. Perichoresis and the early christian doctrine of God // ARCHAEVS. XI – XII (2007 – 2008). P. 71.

[ix] Максим Исповедник, преп. Богословско-полемические сочинения / Перевод с древнегреч. Д. А. Черноглазова и А. М. Шуфрина; науч. ред., предисл. и коммент. Г. И. Беневича – Святая гора Афон; Санкт-Петербург; Издательство РХГА, 2014. C. 349.  С. 444.

[x] Максим Исповедник, преп. Богословско-полемические сочинения. С. 444 – 445.

[xi] Беневич Г. И. Богословско-полемические сочинения прп. Максима Исповедника //  Максим Исповедник, преп. Богословско-полемические сочинения. С. 24.

[xii] Максим Исповедник, преп. Вопросоответы к Фалласию LVI – LXI  // Патристика. Труды Отцов Церкви и патрологические исследования. Нижний Новгород, 2007. C. 77.

[xiii] Pseudo-Cyril of Alexandria. De Sancta Trinitate. PG.77.1165.

[xiv] Ibid.

[xv] Ibid.

[xvi] Ibid. PG.77.1172.

[xvii] Thunberg L. Man and th cosmos. The vision of St. Maximus the Confessor. Crestwood. N. Y., 1985. P. 29.

[xviii] Manastireanu D. Perichoresis and the early christian doctrine of God. Р. 72.

[xix] Ibid. P. 73.

[xx] Stead Julian. Perichoresis in the Christological Chapters of the De Trinitate of Pseudo-Cyril of Alexandria. Dominican Studies 6, 1953. P. 12–20.

[xxi] Ibid. P. 13.

[xxii] Harrison V. Perichoresis in Greek Fathers // St. Vladimir`s Theological Quarterly. 35/ 1 (1991). P. 60.

[xxiii] Ibid. P. 60.

[xxiv] Prestige L. Пεριχωρεῶ and περιχώρησις in the Fathers // The journal of theological studies. Vol. 29. № 115. April, 1928. P. 246.

[xxv] Pseudo-Cyril of Alexandria, De Sancta Trinitate. PG.77.1165.

[xxvi] Беневич Г. И. Богословско-полемические сочинения прп. Максима… C. 25 – 26.

[xxvii] Цит. по: Поспелов Д. Максим Исповедник как историческое лицо и богослов // Диспут с Пирром: преподобный Максим Исповедник и христологические споры VII столетия / Отв. ред. Д. А. Поспелов. М., 2004. C. 58.

[xxviii] Там же. C. 58.

[xxix] Максим Исповедник, преп. Диспут с Пирром. C. 235.

[xxx] Otto R. The use and abuse of perichoresis in recent theology // Scotish journal of theology. Volume 54, Issue 3. Cambridge, 2001. P. 370.

[xxxi] Pseudo-Cyril of Alexandria, De Sancta Trinitate. PG.77.1144.

[xxxii] Otto R. The use and abuse of perichoresis in recent theology. P. 368.

[xxxiii] Григорий Богослов, свт. Собрание сочинений. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. Т. 2. C. 12.

[xxxiv] Максим Исповедник, преп. Ambigua 7. С. 251 // Преп. Максим Исповедник: полемика с оригенизмом и моноэнергизмом / Сост. Г. И. Беневич, Д. С. Бирюков, А. М. Шуфрин. СПб, 2007.

[xxxv] Stamatovic S. The meaning of Perichoresis. Open theology, 2016. Р. 308.

[xxxvi] Ibid. P. 308.

[xxxvii] См.: Manastireanu Dunat. The Perichoretic model of Church. The trinitarian ecclesiology of Dumitru Staniloae. Brunel University, 2005. P. 65.

[xxxviii] Harrison V. Perichoresis in the Greek Fathers. P. 60.

[xxxix] Цит. по: Dunat Manastireanu. The Perichoretic model of Church. P. 211.

[xl] Ibid. P. 213.

[xli] Harrison V. Perichoresis in the Greek Fathers. P. 64.

[xlii] Ibid. P. 64.

[xliii] Harrison V. Perichoresis in the Greek Fathers. Р. 59.

[xliv] Otto R.The use and abuse of perichoresis in recent theology. Р. 372.

[xlv] Григорий Богослов, свт. Собрание сочинений. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. Tом 1. С. 571.

[xlvi] См.: Otto R. The use and abuse of perichoresis in recent theology. Р. 372.

[xlvii] Prestige L. God in patristic thoughts: London: S. P. C. K, 1959. Р. 297.

[xlviii] См.: Manastireanu Danut. Perichoresis and the early christian doctrine of God. Р. 84.

[xlix] Св. Никифор, патриарх Константинопольский. Послание ко Льву III, папе Римскому // Антология восточно-христианской богословской мысли. Т. 2. С. 267 – 268.

[l] Максим Исповедник, преп. Богословско-полемические сочинения. С. 401.

ДОДАТКОВІ ДОКУМЕНТИ