Апробаційна стаття

Анализ отношений Церкви и государства

Иерей Владислав Владимирович Баган – кандидат юридических наук, соискатель кафедры богословия и библеистики Киевской духовной академии.

Статья посвящена исследованию существующих моделей взаимоотношений Церкви и государства.

На современном этапе развития истории вопрос церковно-государственных отношений является чрезвычайно важным и, в то же время, крайне сложным. Сложность данного вопроса состоит в том, что невозможно четко определить границы между, так сказать, сферами деятельности Церкви и сферами деятельности государства, потому что в эпицентре внимания как первой, так и второго стоит человек. Человек — существо двусоставное: телом он принадлежит миру видимому, материальному, душой же — миру невидимому, духовному. И потому человек подлежит влиянию и ответственности, как перед Церковью, «градом Божиим», так и перед государством, «градом земным». С этой позиции является невозможным внутреннее разделение церковного и государственного организмов, поскольку человек, будучи членом Церкви, как Тела Христова, одновременно с этим является также и членом или гражданином того или иного земного государства. В данной перспективе целесообразным представляется применение халкидонского принципа[i] для определения внутреннего механизма вышеуказанных взаимоотношений. Ведь только такой подход оказывается самым приемлемым в православной среде.

Кроме того, в данном вопросе весьма важным будет, так называемое, определение приоритетов. В этом смысле, мы также не имеем никакого права говорить о четком разделении между Церковью и государством, поскольку именно Церкви — и никак иначе — принадлежит абсолютное преимущество и, следовательно, определение и установление всех конечных целей и задач для всех иных социальных структур и организмов, к которым, в первую очередь, следует отнести государство. Стоит, однако, отметить, что данное утверждение является неким камнем преткновения в те исторические этапы существования Церкви, когда последняя испытывала притеснения и гонения со стороны государственных структур.

Следующей проблемой, так или иначе входящей в ракурс интересующего нас вопроса, является мера человеческой свободы в перспективе церковно-государственных отношений. Иными словами, это вопрос реальности полноты человеческой свободы. Решение данного вопроса примыкает к утверждению относительно тех приоритетов, о которых мы упомянули несколько ранее. Так, человеческая личность может найти свое осуществленное и полноценное проявление исключительно в Церкви Христовой, поскольку в ней она (то есть, личность — прим. авт.) обретает подлинную свободу, как в организме, вмещающем в себя все планы человеческого бытия.

Невозможность внутреннего разграничения между Церковью и государством порождает, так сказать, некие «общие» явления, которые занимают подобающие им места в среде этих организмов. Таким продуктом церковно-государственных отношений является право. Его место в Церкви и государстве не является одинаковым по значимости, но этот феномен заслуживает внимания ввиду своей природы и характера его применения в Церкви.

Из всех существующих моделей взаимоотношений Церкви и государства, самыми основными являются следующие: политеократия (политическая система отношений Церкви и государства, при которой последнее устанавливает и регулирует действия Церкви посредством государственного закона), теократия, омотаксия (взаимное уважительное сосуществование, некий паритет или равенство Церкви и государства) и симфония (согласие)[ii]. Если останавливаться более подробно на тех моделях, которые описывают взаимоотношения Церкви и государства, то в святоотеческих трудах мы, прежде всего, увидим склонность церковных авторов к модели «симфонии». Ее суть была выражена еще императором Юстинианом I в 6-й новелле, адресованной патриарху Константинопольскому Эпифанию: «Величайшие блага, дарованные людям высшею благостью Божией, суть священство и царство, из которых первое заботится о Божественных делах, а второе руководит и заботится о человеческих делах, а оба, исходя из одного и того же источника, составляют украшение человеческой жизни. Поэтому ничто не лежит так на сердце царей, как честь священнослужителей, которые со своей стороны служат им, молясь непрестанно за них Богу. И если священство будет во всем благоустроено и угодно Богу, а государственная власть будет по правде управлять вверенным ей государством, то будет полное согласие между ними во всем, что служит на пользу и благо человеческого рода. Потому мы прилагаем величайшее старание к охранению истинных догматов Божиих и чести священства, надеясь получить чрез это великие блага от Бога и крепко держать те, которые имеем»[iii].

Однако, в нынешнее время, к сожалению, все чаще и чаще мы сталкиваемся с еще одной моделью взаимоотношений Церкви и государства — отделения Церкви от государства, которая в свою очередь проявляется в двух формах: жесткой (или «дикой») и умеренной (так называемый, «доброжелательный нейтралитет»). Вся проблематика последней из приведенных нами моделей заключается в том, что, как мы уже сказали, человек — это двусоставное существо, он одновременно и член Церкви, и гражданин государства, и потому речь не может идти о некоем «внутреннем» разделении или отделении Церкви от государства. В этом смысле подобная идея представляется утопической. Но если мы говорим о четком административном разделении, то такая модель вполне допустима, и даже более того: данная модель находит себе все большее число сторонников даже в тех странах, где церковно-государственные отношения находятся на достаточно хорошем уровне. Несмотря на то, что данная модель впервые появилась на Западе, как некий плод антиклерикальных настроений, в настоящее время она рассматривается в кругу православных богословов как наиболее благоприятствующая построению здоровых, адекватных отношений между Церковью и государством. Данная модель представляется некоторым церковным авторам максимально соответствующей современному менталитету различных народов мира.

Так, А. В. Карташев видит даже в принципе отделения Церкви от государства проявление древней симфонии: «Отделенная от государства Церковь не вне жизни, а наоборот, в самом центре ее и при том с свободными руками… Она уже в симфонии, в союзе с живыми силами нации, она не лишена средств для теократического влияния на жизнь. Она имеет для выполнения этой задачи новых союзников — силы общественности, живущие и расцветающие заодно с нею в атмосфере свободы, а иногда и в конфликтах с государственной властью… Особенно ценно в этой новой симфонии Церкви с обществом то, что она сохраняет свою внешнюю и внутреннюю свободу — залог ее теократической силы… Итак, отделение Церквей от государств, задуманное антирелигиозными философами и политиками, как тонкая форма гонения, вместо древней откровенной и грубой, снова обращается для Церкви, как древние гонения, вместо смерти к жизни и воскресению… Вместо симфонии старого типа жизнь создала, под формальным режимом отделения симфонию реальную, новое соединение Церкви с душой наций и культур. Не номинальное и только кажущееся цельным, а реальное, хотя и частичное, так сказать, молекулярное, но христианизующее систему жизни чрез влияние изнутри духовными силами Церкви. Эта новая, внутренняя симфония Церкви с социальной жизнью народов по существу является продолжением и выполнением идеала прежней, но в измененных условиях современности»[iv].

Таким образом, существующий в большинстве современных стран принцип отделения Церкви от государства рассматривается многими православными богословами как положительное явление[v] на фоне современного жизненного устройства. Именно такой точки зрения придерживались, например, некоторые представители славянофильства и, в частности, И. В. Киреевский. Последний писал: «Церковь должна быть отделена от государства, так что ни Церковь не должна знать государства, ни государство Церкви»[vi], в том смысле, что государство не должно вмешиваться в дела церковные и наоборот.

Но, опять же, следует еще раз подчеркнуть, что указанная модель относится исключительно к административным аспектам отношений Церкви и государства, а потому всевозможные разговоры об аналогичном разделении на онтологическом уровне лишены всякого смысла.

Взаимоотношения Церкви и государства являются проблемой не только Церкви, но и самого мира, поскольку государство составляет часть мирового порядка. А в виду общего замысла творения усматривается цель и назначение самого государства. Все должно соединиться в Церкви, стать в ней, по словам святых отцов, единым целым, ведь именно Церковь — это итоговый, конечный смысл всего творения[vii].

Несмотря на эсхатологическую перспективу Церкви, государство получило одобрение в словах Иисуса Христа. В связи с этим, государство рассматривается, как «исторически необходимая организация в естественном, подверженном греху, не преображенном еще человечестве»[viii]. Но именно такая эсхатологическая перспектива обусловила ту отчужденность от государственной власти, которая улавливается на страницах Евангелия. Христианин, согласно заветам Господа Иисуса Христа, отдает «кесарево кесарю, а Богу Божие», исполняя при этом и свой государственный, и свой нравственный долг. Таков порядок вещей, даже если власть при этом оказывается безбожной (атеистической или языческой). Лишь одно условие может послужить препятствием к подобному повиновению[ix] и условие это — абсолютизация государственной власти. Земной кесарь, претендующий на религиозное почитание, должен быть «ничтоже сумняшеся» отвергнут православным христианином, который может и должен воздавать такое поклонение исключительно своему Творцу.

Кроме того, именно Церковь определяет конечную цель и самому государству. Так, обеспечивая земное благоденствие своих граждан, государство должно осознавать свое конечное назначение. Оно исходит от призвания человека и творения вообще. И цель эта — спасение мира. Таким образом, государство не может рассматриваться, как явление самодостаточное, имеющее цель в самом себе. Свое призвание и конечное назначение оно получает от Церкви.

В связи с этим стоит также и вопрос приоритетов. Вне всякого сомнения, главный приоритет принадлежит только Церкви, поскольку именно она указывает человеку на высшую цель его жизни, а также обладает всеми средствами для ее достижения. Но при этом следует также отметить, что Церковь никоим образом не определяет для государства методы его функционирования.

С вышеуказанным приоритетом Церкви, таким образом, должны выстраиваться и все последующие церковно-государственные отношения. Государство, например, не может быть признано самодостаточным по причине того, что по своей природе оно стремится к поглощению человеческой личности и неприятию любого другого объединения своих граждан, существующего в его пределах. В этом смысле необходимо признать положительное действие права, полагающего пределы подобному посягательству. О свободном же развитии человеческой личности можно говорить только в пределах Церкви, потому как государство не обладает для этого необходимыми условиями.

Именно поэтому, ввиду абсолютной невозможности четкого определения границ между Церковью и государством, представляется целесообразным их сосуществование по примеру халкидонского принципа, символом чего еще в византийскую эпоху стал двуглавый орел, отображающий две власти (церковную и государственную) при наличии одного-единственного тела[x].

Невозможность внутреннего разделения Церкви и государства, к которому так стремились в нашем отечестве во времена правления атеистической власти, явилась следствием того, что Церковь не удалось вытеснить из общественной жизни. Агрессия, обращения в ее адрес, постепенно сменилась доброжелательностью. Несмотря на то, что модель «отделения Церкви от государства», в принципе, антиклерикальное движение, данный процесс все же удалось повернуть в полезное для самой Церкви русло, в котором многие православные богословы увидели некое возвращение к понятиям церковно-государственной симфонии.

Список использованной литературы

1. Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа Далматинско-Истрийского. СПб.,1911.
2. Л. Карсавин в своем труде: Карсавин Л. Церковь, личность и государство. Париж.,1927.
3. Карташев А. В. Церковь и государство. Варшава, 1937.
4. Киреевский И.В. А.И. Кошелеву. 15 октября 1853 года // Киреевский И.В., Киреевский П.В. Полное собрание сочинений. В 4-х т. Калуга: Гриф, 2006. Т.3.
5. Фиолетов Н. Очерки христианской апологетики. Клин, 2000.
6. Филарет, митрополит Московский и Коломенский. Слова и речи. М., 1861. Т. 3.
7. Флоровский Георгий, прот. Пути русского богословия. Париж, 1937.
8. Papathomas Grigorios, archim. CoursdeDroitCanon. Paris, 1995.

[i] Те есть, такого принципа, в котором при определенных взаимоотношениях не умаляется ни Божественная, ни человеческая сторона.

[ii] Данную систему предложил архим. Григорий Папатомас: см. об этом: PapathomasGrigorios, archim. CoursdeDroitCanon. Paris, 1995. P. 236-237.

[iii] Цит. по: Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа Далматинско-Истрийского. СПб., 1911. Т. 1. С. 681-682.

[iv] Карташев А. В. Церковь и государство. Варшава, 1937. С. 19-24.

[v] Об этом же говорит еще один церковный автор прошлого века Л. Карсавин в своем труде: Карсавин Л. Церковь, личность и государство. Париж.,1927. С. 21.

[vi] Киреевский И.В. А.И. Кошелеву. 15 октября 1853 года // Киреевский И.В., Киреевский П.В. Полное собрание сочинений. В 4-х т. Калуга: Гриф, 2006. Т.3. С. 191.

[vii] Цит. по: Флоровский Георгий, прот. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 179.

[viii] Фиолетов Н. Очерки христианской апологетики. Клин, 2000. С. 209.

[ix]  О важности повиновения светской власти святитель Филарет (Дроздов) говорит следующее: «Что повиноваться должно, надобно ли сие доказывать? Где есть общество человеческое, там необходимо есть власть, соединяющая людей в состав общества; ибо без власти можно вообразить только неустроенное множество людей, а не общество. Но власть действует в обществе и сохраняет оное посредством повиновения. Следственно, повиновение необходимо соединено с существованием общества. Кто стал бы колебать или ослаблять повиновение, тот колебал бы или ослаблял бы основание общества. Много ли в обществе людей, способных к повиновению по идеям и умозрениям? Когда смотрю на опыты, как на подобных умозрениях хотят в наше время основать повиновение некоторые народы и государства, как там ничто не стоит твердо, зыблются и престолы и алтари, бразды правления рвутся, мятежи роятся, пороки бесстыдствуют, преступления ругаются над правосудием, нет ни единодушия, ни доверенности, ни безопасности, каждый наступающий день угрожает, – видя все сие, не могу не заключить: видно, не на человеческих умозрениях основывать должно государственное благоустройство» (Филарет, митрополит Московский и Коломенский. Слова и речи. М., 1861. Т. 3. С. 252).

[x] По замечанию одного западного исследователя, две главы при едином теле символизируют, прежде всего, служение обеих властей единому телу – человеческому обществу. См. обэтомподробнее: Margiota-Broglio. Laicite des Etats et liberte des Eglises dans l’Europe des Douze // Conscience et Liberte. T. 32. Paris, 1986. P. 15.