Апробаційні статті студентів Академії

КОНКУРЕНЦИЯ МИРОВОЗЗРЕНИЙ В БИОЭТИКЕ

Биоэтика как феномен секулярной культуры

С наступлением периода постнеклассической науки человечество столкнулось с горизонтом новых проблем и вызовов – угрозы существования личности и жизни на земле. По меткому замечанию философа Дж. Дьюи, техногенная цивилизация осознала важность гуманитарных ценностей перед лицом глобальной опасности[i]. Никогда ранее настолько остро не возникал вопрос об угрозе ущерба человеку от его же достижений. Господство промышленности стало причиной загрязнения экосистемы и глобального потепления. Роботизация и разработка искусственного интеллекта привела к нивелированию ценности человеческого труда. Открытие возможности контроля рождаемости, планирования семьи, смены пола обусловило обесценивание института семьи. Эту проблематику продолжают вопросы пассивной, активной эвтаназии, евгеники, абортов, искусственного оплодотворения, трансплантаций и проч. На фундаменте таких коллизий возникла биоэтика – междисциплинарная область знания о способе нивелирования угрозы существованию жизни и исчезновения человека как такового.

Биоэтика включает широкий спектр подходов к разрешению своей проблематики, сформировавшихся на протяжении ее истории. Истоком биоэтической мысли принято считать гуманистические мотивы американского биохимика В.Р. Поттера. На закате эпохи господства рационализма он предпринял попытку создания «науки выживания» человеческого вида в будущем. Главной целью проекта Поттера было создание суперэтического критерия, «как использовать знания для общего блага»[ii]. В качестве реализации «новой мудрости» на практике, рассматривались предложения инкорпорировать технические средства в организм человека, модифицировать среду обитания для оптимальной жизнедеятельности. Эти и другие инновации Поттера позволяют говорить об активной специфике его этики[iii]: защитить жизнь искусственным путем, при помощи нужной интерпретации и наличного у науки инструментария. По этой причине свой главный труд, посвященный биоэтике, Поттер обозначает как «Мост в будущее»[iv]. В данном контексте этика претерпевает изменение своего исконного понимания: из науки об устоях сожительства людей, (от лат. mos, moris – обычай, нрав), она трансформируется в правила обустройства существования человека для максимальной защиты его здоровья и жизни. Закономерным продолжением такой тенденции стало формулирование модели принципиализма, определяющей при каких условиях жизнь представляет ценность. Такой подход нашел успешное применение в клинической практике, при разрешении биомедицинских коллизий, с которыми встречаются медики[v]. В дальнейшем, секулярная биоэтика сфокусировалась на успешности разрешения нравственной диллемы как таковой, а не столько на сохранении жизни. Теоретик иудаизма Б. Фридман подчеркивал, что принципиалистический подход американцев Бошама и Чайлдресса успешно указывает, кто должен решать биоэтическую проблематику, но не то, каково должно быть ее решение[vi].

Таким образом, изначально биоэтика происходила как феномен исключительно секулярной культуры. Ее путь развития неминуемо пролегает через проблемное поле обоснования нравственности. В рациональной плоскости этот извечный вопрос имеет несколько главных векторов разрешения, которые и определяют судьбу светской биоэтики.

Вопрос обоснования нравственности в биоэтике

Обоснование нравственности ставит перед человеком вопрос авторитета или фундамента, который бы обеспечивал непреложность морали. Если в этом вопросе исключить сферу сверхъестественного, иначе говоря, трансцендентного или божественного, тогда его разрешением должен заняться наличный у природы человека инструментарий – разум. В XIX и XX вв. благодаря философии гносеологический арсенал пополнился еще чувством (сенсуализм) и сознанием (феноменология, интуитивизм).

Путь разума в деле поиска фундаментальной нравственной нормы имеет аналитический характер. Мыслитель через рассуждение приходит к всеобщей формуле сосуществования людей, которая бы равно была убедительна для всех как обязательная. Примером тому служит теория Канта о категорическом императиве: поступай так, чтобы максима твоей воли могла бы быть всеобщим законом[vii]. Необходимость соблюдения этой максимы должна быть для здравомыслящего человека самоочевидной. Иначе говоря, чтобы получить желаемый результат – благорасположенность к себе, индивид сам должен реализовать ее посредством соблюдения императива. Примечательно, что открытие Канта созвучно с христианской заповедью любви (Мф. 7,12), а также максимами других религий, однако оно характеризуется именно как добытое человеком автономно, т.е не прибегая к сфере трансцендентного.

Такая особенность теоретического конструкта Канта, которая может быть еще обозначена как имманентная, обнаруживает свою несостоятельность на практике. Так или иначе, возникает вопрос о мотивации человека к соблюдению категорического императива, когда Ratio становится перед дилеммой разумного и душевного поступка. Эту проблематику обнаруживает трактат Канта «О мнимом праве лгать из человеколюбия». Немецкий философ описывает гипотетическую ситуацию, когда нужно выбирать между ложью во благо (спасением друга путем обмана его преследователей) и правдой (выдачей товарища)[viii]. За неимением иного рационального варианта, который бы позволял безоговорочно следовать императиву, Кант придерживается мнения, что везде и всюду следует говорить правду[ix]. Действительно, альтернатива дискредитирует авторитет максимы, поскольку никто не желает быть обманутым.

Сознавая антиномичность человеческой природы, склонной не всегда следовать повелениям разума (ср.: Рим.7,19), Кант предлагал использовать сферу трансцендентного как мнимо существующего. В «Критике практического разума» мыслитель рассуждает: пусть даже она не существует для рационально познающего человека, ее бытие можно допустить из практических соображений. Осознание будущего воздаяния и нелицеприятного Судьи эффективно укрепляет авторитет кантовской максимы[x]. Вопреки тому, что порой этот тезис Канта возводят в ранг доказательства бытия Божия, такой аргумент страдает неубедительностью из-за очевидной симуляции Абсолюта.

Другой вариант, предполагающий специфический поиск ценностей приводит к феноменологии. Этот философский подход предлагает формировать аксиологическую парадигму исходя из чувств[xi]. Феноменологи считают, что человек воспринимает объекты в целости их смыслов. Это сравнимо с музыкальной практикой, где мелодия воспринимается не как набор звуков, а система нотных интервалов. Подобно целым интервалам, феномены мира наполнены определенными смыслами, почему формируют конкретную интенциональность – внимание человека к себе. В свою очередь, ответное стремление индивида к прекрасному, доброму или священному определяет не разум, а чувства или, образно говоря, сердце. Такая концепция нашла свое отражение в философеме М. Шелера «ordo amoris» (от лат. «порядок любви»)[xii]. Порядок сердца имеет свои законы и логику, которые не сводятся только к механическому восприятию. Он сосредоточен в таинственной персоналистической области, которая подобно интуиции не поддается грубому эмпирическому исследованию.

В плоскости биоэтики, как концепция Канта, так и Шелера, находят свои эквиваленты. Кантианскому подходу с характерным понятием долженствования наиболее соответствует медицинская деонтология[xiii], а феноменологическая концепция Шелера близка к этике заботы и добродетели. Деонтология подразумевает беспрекословное соблюдение определенных принципов, ограждающих здоровье и жизнь от зловредных посягательств медицины и человеческого вмешательства. Такие обязательные принципы на сегодняшний день преимущественно сводятся к святости жизни и свободе личности[xiv]. Однако, как следует из вышесказанного о проблеме обоснования морали, без объяснения смысла и устранения неоднозначности принципов, их постулирование обращается в морализаторство. То же замечание касается этики заботы и добродетели, где главные понятия не обладают однозначным определением[xv]. Иными словами, и забота, насколько бы искренней она ни была, и добродетель могут быть истолкованы совершенно по-разному и осуществлены во вред жизни и здоровью. Такая проблема широко распространена в клинической практике лечения раковых заболеваний, когда сочувствие невыносимой боли пациента подвигает врачей на введение смертоносной инъекции[xvi].

Качественно другой подход рационализма в вопросе обоснования нравственности осуществляется через обращение к природным потребностям человека. Польза, выгода, счастье, удовольствие и свобода представляются в этом смысле прекрасной уздой, способной подчинить волю человека определенным нормам. На таком принципе были сформированы концепции утилитаризма и прагматизма. К ним примыкает совокупность т.н. субъективистских концепций этики, где ответственность за нравственный выбор возлагается всецело на человека (либертарианство, теория нравственных решений и т.д.). Последовательное следование их имманентным принципам также не лишено противоречий. Критерий пользы, счастья и удовольствия очевидно не способны удовлетворить всецело человечество, какими бы ресурсами оно не располагало. Свидетельством тому служит уже сама формулировка основателя утилитаризма Бентама о максимально возможном счастье для максимально возможного количества людей. Кроме того, мыслитель предлагал интерпретировать нужные человеку блага в рационалистическом духе, что априори вносит противоречивость в практическую реализацию утилитаризма. Подобную коллизию прекрасно иллюстрирует Булгаков в «Собачьем сердце» на примере предложения Шарикова «все собрать и разделить».

Несколько иначе сформирована концепция прав и обязанностей, где нравственной доминантой выступает свобода. Принцип «твоя свобода заканчивается там, где начинается свобода другого» как и кантовский императив обладает простотой, почему применим на практике. Однако развертывание этой идеи в процессе межчеловеческих отношений выявляет отсутствие гаранта ее выполнения, кроме как разума. Пресловутая воля к власти стерла просвещенческий проект в ХХ веке в процессе Мировых воин и глобальных техногенных катаклизмов. По мысли классика, если Бога – то все возможно.

Отсутствие достаточной мотивации в соблюдении морали привело, в том числе, к появлению либертарианства – теории приобретения прав. Она подразумевает способность индивида стать участником правовых отношений на условиях платы. Такой подход практикуется в США и имеет свои преимущества. В то время как чувство нравственного долга невозможно каким-то образом гарантировать или проверить, материальная стоимость выступает надежным подтверждением ответственности человека, вступающего в общественные взаимоотношения. Одновременно обладатель контракта (напр., медицинской страховки) может быть уверен в выполнении своих запросов, его свобода действий гарантирована и заблаговременно оговорена. К положительным качествам либертарианства можно также отнести ограничение принципа свободы общественной сферой. Она не распространяется на личную жизнь индивидов, а позволяет сосуществовать множеству точек зрения в рамках одной системы. Грубо говоря, участник контракта платит деньги, ценностный приоритет которых ни у кого не вызывает сомнений, почему их владелец оставляет за собой право распоряжаться полученными правами, как считает нужным. Тем не менее либертарианская теория таит в себе опасность элитарности – глобального расслоения людей на способных обеспечить себя правами и не способных. Отсюда проистекает угроза нивелирования ценности жизни человека как фактически существующей, но юридически ничего не стоящей[xvii].

В биоэтике утилитарный, прагматичный и либеральный принципы отражают преимущества и недостатки соответствующих им философских концепций. Утилитарно-прагматическая модель удобна при оценке выбора лечения. Ее ценностным эталоном выступает не отвлеченное благо, а конкретный расчет затрата-польза, почему охрана жизни и здоровья могут быть более эффективными и экономически выгодными. Однако в случае сопоставления на чаше весов материальных средств и самой жизни, утилитарно-прагматическая модель оказывается нередко палачом, поскольку рационалистическое представление не подразумевает абсолютную ценность жизни в разных проявлениях. И наоборот, неиссякаемое материальное обеспечение может сделать заложником перманентного лечения смертельно больного человека.

В либерально-радикальной модели биоэтики критерий свободы обозначает уравнение всех концепций морали (либертарианство), либо решительное отвержение всех, кроме той, что отрицает доминанту нравственного авторитета. Радикализм данной модели заключается в сведении этики до уровня ситуативной, где нравственные нормы регламентируются их же исполнителем. Как замечает известный социолог и философ З. Бауман, «в мире отдельных людей есть только другие люди»[xviii]; они могут послужить примером того, как можно поступить в той или иной ситуации. Однако при этом ответственность за совершенный выбор – правилен он или нет – остается всецело на человеке. Для биоэтики это чревато обесцениванием феномена жизни по желанию субъекта, подмена ценности жизни набором качеств или атрибутов, имеющих исключительно материальное значение. Одновременно в рамках секулярного общества радикально-либеральная модель позволяет сформировать условия для эффективного действия принципов справедливости, автономии, благодетели. Для светской морали они выступают наиболее состоятельными гарантами выполнения этических обязательств. Однако такой подход таит в себе проблему иерархичности принципов, обнаруживая либо свободу их интерпретации, либо однобокость решения биоэтического дискурса (врачебный патернализм)[xix].

Так или иначе, прагматико-утилитарная и радикально-либеральная модели биоэтики характеризуются консеквенциализмом (стремлением к достижению пользы либо свободы). Это замыкает биоэтический дискурс на самости индивида, поэтому выступает как неоднозначный способ охранения феномена жизни.

Религия как способ решения проблем биоэтики

Философская форма мировоззрения как субстанция биоэтики не является безальтернативной. Религия, хотя и не стоит у истоков биоэтики как проекта позднего модерна, однако содержит в себе все необходимые компоненты, удовлетворяющие формированию науки о защите и сохранении жизни.

Радикальным отличием религиозной формы мировоззрения выступает ее функциональная практичность. В этической плоскости это обстоятельство наделяет религию преимуществом перед познавательной и аналитической по природе философией.

Доминанта богооткровенного мировосприятия, как характерная особенность религиозной формы мировоззрения, задает для человека перспективу вечности, отражающуюся во всех аспектах жизни. Это миропонимание находит свое объяснение в поляризации всего мира в категориях сакрального и профанного, ноуменального и феноменального, человеческого и Божественного, бытия и небытия. В результате такого дробления возникает потребность спасения, единения с Абсолютом, что удовлетворяет соответствующая функция религии. Она успешно осуществляется за счет связи этики и онтологии через сферу сакрального. Религия намечает телеологичность жизни человека ввиду своего явления как вечности во временности, истинного бытия в тленной жизни.

Для биоэтики приоритет мировосприятия в религиозной форме мировоззрения обозначает упорядочивание и унификацию окружающей действительности под знаком смысла религии – благовестия истинной жизни. Это обозначает обеспечение религиозной биоэтики такой моральной субстанцией, которая защищена от противоречий и корнями уходит в онтологию, мотивируя поведение верующего человека.

Связь индивида с Абсолютом описывает другой важный отличительный аспект религиозного мировоззрения – осознанность своей веры, религиозного чувства. Благодаря Откровению, взаимной связи с Богом, человек обретает способность творчески осмыслять свою религию, действовать не шаблонно. Для биоэтики такой аспект религиозного чувства обозначает априорную потенцию разрешить любую биоэтическую коллизию. Всецелое унаследование духа религиозной традиции позволяет воплощать мировоззрение в жизнь как стержень, гармонично включающий мироощущение и миропонимание.

Связь с Абсолютом проявляется в религии и в обратном воздействии сверхъестественных сил на человека. Действие Бога осуществляется в мире в определенной форме. Это производит два момента религиозной культуры: табуированность некоторых предметов мира как юрисдикционно Божиих и грех. Первый из них налагает на индивида этические рамки, имеющие целью ограничить его эгоизм и произвол. В биоэтике это обозначает удержание человека от налагания на себя роли творца, чрезмерного развития НТП. Второй обеспечивает перманентное напряжение совести, постоянно оценивающей поведение.

Христианская модель как пример эффективности религии в биоэтике

Практическим осуществлением религиозной модели биоэтики представляется возможным назвать православную модель Энгельгардта, которую содержательно дополнил протопресвитер Джон Брек. В противовес либеральным моделям биоэтики, Энгельгардт сформулировал положения основ христианской биоэтики[xx].

Во-первых, источник и русло развития христианской модели биоэтики – Священное Предание, выраженное в Писании, святоотеческой традиции и постановлениях Соборов. По мнению Энгельгардта, при разрешении нравственных коллизий нужно размышлять в духе святых отцов. В случае если прямой ответ на поставленный вопрос существует в их творениях, тогда использовать нужно именно его и не заниматься повторной рефлексий.

Во-вторых, христианская модель не предполагает возможность отвлеченной рефлексии в вопросах биоэтики. Вопреки злокачественной имманетной рациональности, христианский подход – получение морального и метафизического знания через ноэтическое рассуждение, правильное духовное состояние, святость. Иначе говоря, биоэтика – это не набор правил и принципов, а способ жизни[xxi], где приоритет не на достижении социальной справедливости, а Царствия Небесного[xxii] (Мф. 6:33).

Третий принцип определяет духовно терапевтическую природу христианской биоэтики. Ее цель – исцеление души от греха и воссоединение с Богом. Эта мысль прослеживается в приведенном выше примере об умеренном использовании технологии поддержания жизни, где Энгельгардт исходит из необходимости исповеди и причастия смертельно больного. Та же идея присуща разрешению вопроса искусственного оплодотворения. Использование такой медицинской услуги благословляется Церковью исключительно в духе икономии, притом, с определенным условием: все эмбрионы должны быть вживлены, а сперма должна браться у супруга. «Есть такие вещи, – говорит Энгельгардт об искусственном оплодотворении, – на которые, принимая во внимание поврежденную человеческую природу, духовники дают благословение, а мы в свою очередь должны понимать, что не достигаем идеала и, следовательно, должны скорбеть об этом»[xxiii].

Четвертым важным признаком христианской биоэтики выступает личная связь человека и Бога. Это указывает на важность и особенность каждого отдельного человека, который может быть богом по благодати. По этой причине никакой безличный принцип или закон не может лежать в основании христианской биоэтики[xxiv]. Ее перспектива по сути – это вечность, а не временность. Потому отношение к личности в христианской биоэтике – это не попытка уровнять всех людей, подчеркнуть достоинство угнетенных и поставить в один ряд с простыми людьми сильных мира сего. Христианская биоэтика – промыслительная. Она ставит на первое место встречу конкретного человека с Богом как личностью, открывшего Себя через Откровение и воплощение.

Продолжить приведенный ряд положений христианской модели биоэтики позволяют некоторые богословские наработки протопресвитера Джона Брека.

1) Жизнь человека дана Богом, потому абсолютная власть над ней – от зачатия до смерти и рождения в новую жизнь – принадлежит Ему. Эта власть требует от человека отвергать всякое действие, подразумевающее, что его жизнь и смерть в его же собственных руках (Втор. 30:19).

2) Мерило отношения к ближнему – Святая Троица и безграничная любовь, Ее осуществляющая. Благодаря этому христианскому чувству разрешается проблема формализма принципиального подхода[xxv]. На место механического соблюдения прав биоэтического агента приходит христианское восприятие больного, как иконы Божьей, которой нанесено повреждение физическим увечьем и грехом. Добавим, что это почитание образа и подобия Божия не самодостаточно, но выражается в служении, которое отождествляется со служением Христу (Мф.25:36).

3) Этические дилеммы, возникающие перед человеком – это результат греха. Они возникают в местах разрыва воли Божьей с волей христианина, которого «обезумевшая самовластная воля»[xxvi] уводит от повиновения Творцу. По этой причине христианский подход к разрешению биомедицинских коллизий – распознавание воли Божьей и возвращение к ней на основании «этоса» христианской общины, живущей в духе Священного Писания. Православная этика – это не прецедентное право, а «жизнь, проживаемая в свободе Духа»[xxvii]. Быть полноценной и эффективной при разрешении различных дилемм ей позволяет привязанность к богословским корням – фундаментальным для христианской нравственности догмам.

Подводя итог вышесказанному, следует подчеркнуть эффективность религиозного мировоззрения в разрешении биоэтической проблематики. Значительный потенциал религии как интегральной мировоззренческой структуры раскрывается в биоэтике в качестве центрального нерва, связующего в цельном представлении аксиологию и миропонимание. Изначальная целостность религии с заданной парадигмой ценностей обладает способностью устранить противоречия биомедицинских коллизий априори. Очертание этой интегральной функции проявляется в успешном разрешении вопроса обоснования морали, непосильного в своей полноте для философии.

В связи с этим биоэтика на современном этапе представляет собой не только глобальный поворот человечества к идее важности гуманитарных ценностей, как о том писал Дьюи, но и может считаться сигналом к переосмыслению значения религии в истории и жизни человечества.

[i] «Когда физика, химия, биология, медицина внесут свой вклад в определение конкретных человеческих бед, а также в выработку планов по их устранению и облегчению человеческой участи, они станут нравственными науками, станут принадлежностью механизма этического исследования или науки. Последняя в свою очередь утратит налет дидактики и педантизма – свой чрезмерно морализаторский и менторский тон…В то же самое время, когда мораль оказывается в фокусе осмысления, интеллектуальная сфера обретает моральный характер. Трениям и напрасным конфликтам между натурализмом и гуманизмом приходит конец» (Дьюи Дж. Реконструкция в философии / Реконструкция в философии. Проблемы человека // Пер. с англ., послесл. и примеч. Л. Е. Павловой. – М. : Республика, 2003. – СС. 111-112).

[ii] Potter V. Global Bioethics. Building on the Leopold Legacy – Michigan: Michigan State University Press, 1988. – P. 3.

[iii] Ibid. – P. 5.

[iv] Potter V. Bioethics: Bridge to the future – Prentice-Hall, 1971 – 205 р.

[v] Potter V. Global Bioethics … – P.71.

[vi] Goldsand G., Rosenberg-Yunger Z., Gordon M. Jewish bioethics // The Cambridge Textbook of Bioethics. – New York: Cambridge University Press, 2008. – P. 425.

[vii] См.: Кант И. Основы метафизики нравственности / Сочинения в 6 тт. // Под общ. ред. В.Ф. Асмуса, А.В. Гулыги, Т.И.Ойзермана. – М.: Мысль, 1965. – Т.4. Ч.1. – С. 283.

[viii] Второй вариант, по Достоевскому, ярче описывает понятие «лукавого правдолюбства».

[ix] Кант И. О мнимом праве лгать из человеколюбия / Трактаты и письма. – М., 1980. – URL: https://iphras.ru/uplfile/ethics/biblio/kant.html. – Дата доступа: 16.10.17.

[x] Кант И. Критика практического разума / Сочинения в 6 тт. // Под общ. ред. В.Ф. Асмуса, А.В. Гулыги, Т.И.Ойзермана. – М.: Мысль, 1965. – Т.4. Ч.1. – СС. 458-459.

[xi] «Идея построения этики (и всей аксиологии) на эмотивной основе в рамках феноменологической традиции появляется уже у Ф. Брентано. И разрабатывается также А. Мейногом, Э. Гуссерлем и Н. Гартманом. Вместе с тем у М. Шелера она получает наиболее полное развитие» (Шелер М. Избранные произведения: Пер. с нем. / Пер. Денежкина А. В., Малинкина А. Н., Филлипова А. Ф.; Под ред., Денежкина А.В. – М.: Издательство «Гнозис», 1994. – С. Х).

[xii] Шелер М. Оrdo amoris / Избранные произведения// Пер. с нем. Денежкина А. В., Малинкина А. Н., Филлипова А. Ф. – М.: Издательство «Гнозис», 1994. – С. 341.

[xiii] Кант стоял у истоков идеологии Просвещения и соответственно характеризующего ее широкого течения либерализма. Как известно, последний в своей системе объемлет и отстаивание прав человека, и зачатки доктрины демократии, и секляризации мировосприятия и т.д., почему Канта можно вообще назвать предвестником концепта биоэтики как секулярного концепта.

[xiv] Childress J.F. Methods in bioethics // The Oxford handbook of bioethics / Ed. by Bonnie Steinbock. – New York: Oxford University Press Inc., 2007. – P. 21.

[xv] Ibid. – P. 38.

[xvi] Смертельно больная лейкемией П.Д.Трумбул (P.D.Trumbull) предпочла умереть от наркотического препарата группы барбитуриатов, нежели ожидать смерти в больнице. Следует отметить, что доктор паллиативной помощи Т. Куилл является членом Национального центра Смерти и Достоинства Портленда, в штате Орегон, а также профессором медицины в одном из университетов США.

[xvii] Бартко А. Михаловска-Карлова Е. Биомедицинская этика: Теория, принципы и проблемы. – М.: ММСИ, 1999. – С. 74.

[xviii] Бауман З. Текучая современность / Пер. с англ. под ред. Ю.В. Асочакова. – СПб.: Питер, 2008. – С.37-38.

[xix] См.: Сгречча Э. Тамбоне В. Биоэтика. Учебник / Пер. с итал. В. Зелинского, Н. Костомаровой. Лит. ред. Ю. Маслов. – М.: ББИ св. ап. Андрея, 2002. – С. 57.

[xx] Engelhardt H. The Foundations of Christian Bioethics. – Amsterdam: Swets & Zeitlinger Publishers b.v. Lisse, 2000. – 440 р.

[xxi] Очевидна связь такого рассуждения с упомянутой концепцией православного мировоззрения другого православного американца – иеромонаха Серафима (Роуза). Для обоих свойственно бескомпромиссное и радикальное противопоставление истины православной веры и «истины» общественной, секулярной.

[xxii] Engelhardt H. The Foundations of Christian Bioethics… – P. 162.

[xxiii] Энгельгардт Х.Т. Мудрые ответы на сложные вопросы / Пер с англ. А.Парпары. – URL: http://www.bogoslov.ru/text/415620.html. – Дата доступа: 15.12.2017.

[xxiv] Engelhardt H. Op. cit. – P. 210.

[xxv] Протоиерей Сергий Булгаков о таком сугубо православно-христианском чувстве писал: «Характер православных определяется, как основными чертами, смирением и любовью. Отсюда та благожелательная скромность, искренность и простота, которая столь не совместима с духом прозелитизма и властности (compelle intrare), свойственным римскому католичеству. Православие не убеждает и не завлекает, оно пленяет и притягивает, это есть его образ действия в мире. На нем лежит печать Иоаннового христианства: «Дети, люите друг друга!» И эта любовь ко всякому, даже без различия его веры, есть черта, объединяющая православных старцев и подвижников и светских писателей…» (Булгаков С., протоиерей. Православие. Очерки учения Православной Церкви. – СПб.: “Издательство Олега Абышко”, Православное издательство “Сатисъ”, 2011. – С. 177-178).

[xxvi] Брек И., протопресвитер. Священный дар жизни. – Москва: Паломник, 2004. – С. 32.

[xxvii] См.: Там же. – С. 37.